主観と客観が分離する以前の、経験そのままの状態。色を見、音を聞く刹那の、いまだ主もなく客もない直接的事実。「個人あって経験あるのではなく、経験あって個人ある」──個人より経験が根源的という順序の逆転が西田哲学の出発点となった。ジェイムズの “pure experience” を引き継ぎつつ、禅の「主客一如」の体験を哲学的論理として精緻化した。

『善の研究』全体の基盤概念であり、後の自覚論・場所論・絶対矛盾的自己同一論はすべて、この純粋経験を「異なる角度から眺めた」展開と解釈される。

純粋経験そのものが真実在である、と西田は主張した。物質や心は、純粋経験から抽象された二次的な構成物にすぎない。真実在は唯一であり、それは無限の活動である。実在の根底には統一する力があり、それを西田は「不変的或者」または「神」と呼んだ──ただし、人格神でも超越神でもない。世界に内在する無限の統一活動である。

「善とは一言にていえば人格の実現である」。西田にとって善は外的規範でも快楽でもない。生かされている自己が、不変的或者と繋がった真の自己を確信し、その人格を実現すること──それが善である。「自己が本来不変的或者とつながっていることを『まず信じる』、これが出発点」とされる。倫理学を実在論の上に基礎づけた点で画期的。

『善の研究』『自覚における直観と反省』で展開された概念。通常の感覚的直観を超え、純粋経験の統一作用そのものを直接捉える知。西洋哲学では神秘主義に位置づけられがちな概念を、西田は経験の根本構造として論理化しようとした。後期にはこれが行為的直観へと深化する。

『自覚における直観と反省』(1917)の中心概念。「自己が自己において自己を見る」自己還帰的な働き。直観する自己と反省する自己が分裂・対比しつつ、より根本的な統一として「自覚」のうちに探究される。意識する自己と意識される自己の構造を解明し、純粋経験の自己反省としての位置づけがなされた。

西田は自覚を「根本的な働き」と考え、その底に「見るものなくして見るもの」を想定した。これが後の場所概念へと展開する。

『自覚における直観と反省』後半で到達した概念。自覚の根底にある絶対の意志。意志は単なる心理的事象ではなく、世界を構成する根源的活動として捉えられる。フィヒテの絶対自我への応答であり、純粋経験論を主観主義から救い出すために導入された。後期の「場所」へと転換する直前の概念。

1926年論文「場所」で確立された西田中期の核心概念。ブリタニカ国際大百科事典はこう定義する──「自覚を根本的な『働き』と考え、その底に『見るものなくして見るもの』を想定し、それを概念化して『場所』と呼んだ」。

あらゆる「あるもの」は何かに「於てある」。「於てある場所」がなければ、「ある」と「ない」の区別すら成り立たない。場所は階層的・重層的構造をなし、判断の主語と述語の関係を場所的論理として再構成する。

場所の階層を述語的方向に深めていった極限。「自己自身を無にして無限の有を含む」場所。有と無の対立を超え、有のカテゴリー（主語）と無のカテゴリー（述語）の関係そのものを成立させる根源的場所。判断形式を超えた、論理形式そのものを成立させる「場所」。

京都学派の中核概念「絶対無」（zettai-mu）の論理的定式化であり、西洋哲学の “Being” に対する東洋哲学の “Nothingness” の対比で語られる。Stanford EncyclopediaのKyoto School項目はこれを「topological philosophy of absolute nothingness」と呼ぶ。

アリストテレスの「主語となって述語とならないもの」（基体）の定義に対し、西田は「述語となって主語とならないもの」を考えた。「我は、主語的統一ではなくして、述語的統一でなければならぬ、一つの点ではなくして一つの円でなければならぬ、物ではなく場所でなければならぬ」。

これは判断論理を場所論理へと変換する根本的転換であり、自己を「物」ではなく「場所」として捉え直す。西洋論理の「主語の論理」から東洋的な「述語の論理」「場所の論理」への移行を示す。

『一般者の自覚的体系』(1930)で展開された重層的概念。場所から立ち上がる三層の一般者──判断的一般者（客観的世界を認識する一般者、自然界の自覚なき認識）、自覚的一般者（自己を意識し判断的一般者を引き入れる）、叡智的一般者（知的自己が出定したもの、自由な直観が動く）。

松岡正剛は千夜千冊1086夜でこう解説する──「ここには自在に直観が動き、もともと西田が出発点にした『善』が自由に作用する」。

西田はフッサール現象学のノエシス（意識の作用面）・ノエマ（意識の対象面）概念を取り入れたが、自家薬籠中のものとして独自に展開した。フッサールが知的自己の意識面に使うのに対し、西田は「意志的自己の意識面」（十全な意味での自覚的自己の意識面）に対して使用する。

「赤いコレ！」では「赤い」がノエシス面、「コレ！」がノエマ面に相当する。ノエシス面は時間的に変化する「働き」、ノエマ面はノエシスからは何処までも不可知。これにより一般者の自己限定の体系化が可能になった。

1932年の同名著作の中核概念。絶対無は単に空虚な無ではなく、自己自身を限定して有を生み出す。場所が場所であるためには、その場所自身が自己を限定する働きを持たねばならない。一般者の自己限定として個物が成立し、その個物がまた一般者を限定し返すという、相互限定の構造。後期の弁証法的世界観への移行点。

1932年の論文「私と汝」で展開された他者論。マルティン・ブーバーの “I and Thou” と並走する形で、西田は「私」と「汝」の関係を場所の論理から捉え直した。私は汝を通して私となり、汝は私を通して汝となる。両者を包む一般者があるが、同時に両者を絶対的に包摂する一般者はない、という二重構造。

この二重構造は「絶対矛盾的自己同一」へと展開する。西田哲学の社会論・倫理論の基礎として、後の歴史的世界論に接続する。

『哲学の根本問題 続編』(1934)で確立された後期西田哲学の出発点。世界は単に意識から構成されるのではなく、自己自身を限定する弁証法的構造を持つ。西田はここで「自己から世界を見る」立場を「世界の個物的限定に即して自己を見る」立場へ180度逆転させた。松岡正剛が「ターンオーバー」と呼ぶ重要な転回。

西田後期の中心概念。「物となって考え、物となって行う」。西洋哲学が「見る直観」を主としてきたのに対し、西田は行為することによって直観するあり方を提示。世界を外から眺める意識ではなく、世界の内側で行為する身体において直観が起こる。

松岡正剛はこう解説する──「相互作用そのものを軸に考えるという方法を導入した。この相互作用をおこすことを西田は『行為』とよんだ。また、そのような行為に気づくことを『行為的直観』とよんだ」。

後期西田哲学の最も重要な概念。「一にして多、多にして一」──個物と全体、過去と未来、自己と他者は、矛盾するまま統一されている。世界は個物を限定し、個物が世界を限定する。両者の相互否定的関係そのものが、世界の自己同一性を成立させている。

「衝突矛盾のある処に精神あり、精神のある処には矛盾衝突がある」という命題に結晶。生命科学者・福岡伸一は動的平衡と西田のこの命題との照応を論じている（『福岡伸一、西田哲学を読む』明石書店、2017）。

後期西田の身体論。身体は単なる生物的器官ではなく、歴史的・社会的・文化的に形成された世界の自己表現。行為的直観の主体としての身体は、世界の中にありながら世界を限定し返す。世界の作られた要素であると同時に、作る要素でもある。

湯浅泰雄、市川浩、木村敏らの後の身体論への決定的影響源。文化身体論研究にも大きな示唆を与える。

後期西田哲学における世界観。世界は静的に与えられた存在ではなく、絶えず自己を創造し続ける動的過程。「自己が創造的となるといふことは、自己が世界から離れることではない、自己が創造的世界の作業的要素となることである」──個と世界が相互に創造し合う構造。創造的個物・作業的要素という概念で展開された。

世界は自己自身を表現する。個物は世界の自己表現の配景的一中心である。「自己は自己自身を表現する世界の配景的一中心である」。ポイエシス（制作・表現）の概念を導入し、行為と表現を一体のものとして捉える。芸術論・文化論・歴史論の基盤として展開された。

晩年に親友・鈴木大拙とともに到達した宗教哲学的概念。絶対者と相対者は逆方向で対応する──絶対者に深く触れるほど相対者は深く自己を限定し、相対者が自己を徹底するほど絶対者がそこに現れる。「仏あれば衆生あり、衆生あれば仏あり」という親鸞的論理を哲学化。

大拙の「即非の論理」（A即非A是名A）と呼応する。最後の論文『場所的論理と宗教的世界観』の核心。

鈴木大拙が『金剛経』「般若波羅蜜は即ち般若波羅蜜にあらず、是を般若波羅蜜と名づく」から定式化した論理。「A即非A是名A」──Aは非Aである故にAである。西田の「絶対矛盾的自己同一」と相互浸透する論理であり、最晩年の遺稿で西田はこれを正面から受け止めた。

東洋的論理を西洋哲学の枠組みで定式化する試み。京都学派と禅の最終的な接点。

西田の最後の論文（1945、遺稿）。場所の論理を宗教の領域へ徹底させた西田哲学の到達点。神と人間の関係を「逆対応」で記述し、絶対者と相対者の相互否定的同一性を提示。「真の絶対者は自己自身の中に絶対の他を含む」──絶対者は自己否定を通じて世界となる。親鸞・道元・鈴木大拙の宗教思想と、ヘーゲル弁証法・キリスト教神学が一つの場で出会う遺言的著作。

西田自身が記した命題──「哲学の動機は人生の悲哀でなければならない」。母・妻・長男・四女・長女など肉親の死、学歴差別、家業の没落、最初の妻との一度目の離縁──西田の生涯は深い悲哀に満ちていた。彼は哲学を、知的好奇心や体系構築の試みではなく、人生そのものの根源的問いとして引き受けた。

「哲学の動機は驚き（タウマゼイン）でなければならない」というアリストテレスへの応答であり、近代西洋哲学の出発点を西田が東洋的に書き換えた決定的命題。

1903年、京都大徳寺孤蓬庵広州老師から西田が授かった居士号。「寸心」とは寸毫の心、極小の心。「無字の公案を透過」した者としての西田の禅的実存を象徴する。鎌倉の別荘は「寸心荘」と名づけられ、現在は学習院が管理している。

西田にとって哲学と禅は分かれた営みではなかった。「その前半は黒板を前にして坐した、その後半は黒板を後にして立った」という自伝的一行は、結跏趺坐から立ち上がる「出定」と、再びそこへ戻ろうとする坐禅との間を「黒板に向かって一回転」する人生として描いている。